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« Les réformes agraires sont une nécessité théologique »

Alain Durand (« Faire Eglise autrement ») Illustration : Statue d’Oscar Romero portant un enfant, parmi les neuf autres Martyrs de l’abbaye de Westminster.

Face à l’accaparement des terres par une minorité au Salvador et plus largement en Amérique latine, Oscar Romero déclara un jour : « les réformes agraires sont une nécessité théologique. » [1] Un tel point de vue est pour le moins inhabituel, tant parmi les paysans sans terre que les propriétaires terriens, tant parmi les politiques que les théologiens ou les pasteurs, les croyants et les citoyens dans leur ensemble. La réforme agraire est en effet un problème social, un problème de justice sociale, qui relève en fin de compte du pouvoir politique, avec toute une série de questions techniques relevant de diverses compétences.

Quant aux problèmes théologiques, ils concernent habituellement la Trinité, les sacrements, la liturgie, les divers mouvements chrétiens, la vie religieuse, l’autorité dans l’Église, etc. Cette simple énumération manifeste que la théologie recouvre des domaines très particuliers que l’on peut tous qualifier de « religieux », mot finalement assez commode pour bien les distinguer de ce qui est « profane ». La théologie est active dans son domaine propre, celui des relations des hommes avec la divinité, tout le reste relève de disciplines diverses : agriculture, urbanisme, échanges internationaux, développement, sciences humaines, philosophie, toutes réalités qui ont leur règle propre et leur indépendance par rapport au magistère théologique. La distinction traditionnelle du religieux et du séculier, du sacré et du profane permet de ne pas tout mélanger et donc de respecter le bon fonctionnement des diverses instances.

Vivant en France, société très attachée à la laïcité, nous supportons mal tout ce qui pourrait ressembler à une intervention directe du pouvoir religieux dans le champ politique, et encore moins l’intervention du politique dans le champ religieux. Chaque sphère revendique jalousement son autonomie. Aussi attirante que soit une telle façon de voir, cette vision de la séparation des domaines a de quoi laisser insatisfait. Et c’est là que la situation se complique ! Tant que l’on définit la foi comme des « vérités à croire », des « actes liturgiques» à poser, des réalités strictement internes à la communauté chrétienne, la séparation des deux domaines ne pose pas de problème. En revanche si la foi est supposée affecter mon comportement dans l’ensemble de mon existence, si elle concerne la « conversion » de ma vie tout entière et non pas seulement la « confession» de convictions religieuses, la séparation devient tout à fait problématique.

On pourrait, en simplifiant beaucoup, typer deux grandes catégories de croyants : ceux pour qui croire renvoie à des convictions exprimées traditionnellement par un Credo, des dogmes et des règles morales bien attestées dans la tradition, et ceux pour qui croire déborde ces domaines pour atteindre l’ensemble du comportement humain tant privé que social.

Deux façons de croire

La phrase citée de Romero ne devient compréhensible que si la foi est conçue comme une conversion non seulement de mon intelligence et de mon cœur, mais aussi comme impliquant un changement dans la vie sociale. Comme le dit saint Jacques, que vaut la foi sans les œuvres ? Et les œuvres en question ne touchent pas seulement à ce que nous appelons la vie privée, mais à l’ensemble de la vie en société.

Pour comprendre la parole de Romero et voir ce qu’elle peut signifier pour nous aujourd’hui, il faut nous référer à une conception « holistique » [2] de la conversion. Celle-ci irrigue l’ensemble de l’existence. Et c’est bien pour avoir perdu ce sens holistique que la conversion s’est réfugiée dans le domaine de la vie privée et dans celui de la religion. Plus exactement, c’est à une conception holistique de la vie humaine elle-même qu’il convient de référer la foi.

Le propos de Romero ne respecte pas un certain nombre de distinctions traditionnelles qui limiteraient l’ampleur de l’initiative chrétienne. Il n’y a pas d’un côté l’individu, la vie privée, le spirituel ; de l’autre la vie sociale, le sociopolitique, le corps. C’est quand la foi prend en compte la vie humaine dans son intégralité que la réforme agraire devient une nécessité théologique. C’est aussi la raison pour laquelle l’écologie est elle aussi une question théologique. Tant que nous n’incluons pas toutes les dimensions de la vie humaine, depuis le charnel jusqu’au spirituel, depuis l’individuel jusqu’au collectif, depuis notre environnement dans la nature proche jusqu’à notre insertion dans l’immense cosmos, depuis notre réseau familial jusqu’à notre appartenance au vaste monde des vivants, etc., nous ne pouvons avoir qu’une vision étriquée de la foi et de ses effets.

Il n’y a pas d’un côté l’individu, la vie privée, le spirituel ; de l’autre la vie sociale, le sociopolitique, le corps. C’est quand la foi prend en compte la vie humaine dans son intégralité que la réforme agraire devient une nécessité théologique.

Cependant, cette vision holistique peut elle-même restée assez théorique, je veux dire se contenter de n’être qu’un « courant de pensée » qui n’est pas accompagné d’une mutation inscrite dans le comportement. C’est la raison pour laquelle un autre élément intervient qui va faire basculer le sujet croyant d’un côté ou de l’autre.

La souffrance d’autrui

Cet élément, c’est d’abord la sensibilité à la souffrance d’autrui, donnée caractéristique d’une démarche évangélique. À ce sujet, J.-B. Metz fait une remarque importante sur le comportement de Jésus : « Son premier regard ne se tourne pas sur la faute des autres, mais sur leur malheur. Pour Jésus, le péché consiste en premier lieu dans le refus de prendre part à la souffrance de l’autre. » [3] Mais cela ne suffit pas encore. Il faut que cette souffrance puisse être perçue – si telle est bien sa réalité – dans ses dimensions sociétales, c’est-à-dire comme inséparables de processus économiques, sociaux et culturels qui sont le fait d’une société donnée. Autrui est en quelque sorte fait et refait par la société dans laquelle il vit, il résulte des innombrables relations et interactions qui le constituent. Comme le dit une expression d’origine africaine : « Je suis parce que nous sommes. » Le sujet n’est rien hors son champ relationnel. Si notre conversion personnelle ne devient réelle que lorsqu’elle atteint une dimension sociétale, c’est parce que nous sommes constitués par ces relations, nous sommes ces relations.

« Son premier regard ne se tourne pas sur la faute des autres, mais sur leur malheur. Pour Jésus, le péché consiste en premier lieu dans le refus de prendre part à la souffrance de l’autre. » (J.B. Metz)

La sensibilité à cette souffrance d’autrui lorsqu’elle est, par exemple, causée par la misère peut donner lieu à la pratique traditionnelle de l’aumône dont le but est de remédier à une détresse sans remonter à sa cause, secours qui soulage dans l’immédiat un mal qui va recommencer une fois l’aumône consommée. Ou bien on passera de l’aumône à l’action structurelle (sans nécessairement supprimer la première), c’est-à-dire à l’intervention sur les causes de la misère. Là se trouvent les actions politiques, syndicales, associatives, éducatives, culturelles qui sont seules à même de prendre en compte la détresse humaine non plus dans la seule perspective de la soulager, mais d’y remédier en cherchant à la supprimer dans ses causes. Tout montre à quel point un tel engagement est difficile, non seulement en raison de l’énergie qu’il mobilise, mais de la complexité des situations, des résistances considérables que lui oppose une société littéralement droguée par un libéralisme devenu de plus en plus hyperlibéral.

L’expérience d’Israël

À l’origine de notre foi se trouve la compassion de Dieu à l’égard de son peuple soumis à l’esclavage : « J’ai vu, j’ai vu la misère de mon peuple… Je connais ses souffrances… Je suis descendu pour le délivrer. » (Exode, 3, 8) Ce que montre l’histoire qui suit l’intervention de Dieu en faveur de son peuple, c’est que celui-ci n’a pas toujours considéré sa libération comme un cadeau appréciable. Dans le désert, il s’est plaint : il a fait savoir qu’il préférerait retourner manger des viandes grasses en Égypte plutôt que jouir de la liberté que Dieu lui procurait dans la traversée du désert. Je trouve cette histoire d’une actualité redoutable. Notre société a développé en effet une idéologie de la soumission aux forces du marché grâce aux satisfactions procurées par une consommation séduisante qui ensorcelle le consommateur de base et enrichit sans limites les détenteurs du pouvoir économique. Nos « viandes grasses », réelles ou espérées, sont innombrables… Dans une telle situation, la liberté n’est plus comprise comme l’accès à autre chose, mais l’accès à plus de choses. On ne veut pas autre chose, mais plus de la même chose. L’histoire du peuple d’Israël peut nous apprendre qu’il est plus difficile de se libérer que de vivre en esclave.

À la lumière de cette histoire, comment le croyant d’aujourd’hui va-t-il se situer ? Il peut œuvrer pour que de plus en plus de gens puisent manger des viandes grasses, ou pour que naisse un monde nouveau hors de l’esclavage présent, un pays où les hommes puissent accéder à la liberté, ou, en tout cas, à plus de liberté. Il y a des urgences auxquelles il faut faire face y compris sous l’aspect d’aumônes (dons de nourriture par exemple), mais cela ne saurait suffire et absorber toutes les énergies. Notre foi, qui inclut la possibilité de faire advenir du nouveau dans notre histoire, ne peut développer toutes ses potentialités que lorsqu’elle nous pousse à agir de façon à faire naître un monde différent. Dans sa Théologie de la matière, M.-D. Chenu écrivait : « L’urgence des détresses humaines nous impose évangéliquement de mesurer la profondeur des mutations révolutionnaires inscrites dans les béatitudes. » [4]

« L’urgence des détresses humaines nous impose évangéliquement de mesurer la profondeur des mutations révolutionnaires inscrites dans les béatitudes. » (M.D. Chenu)

Ainsi, la foi ouvre devant nous une nouvelle façon de vivre, de penser et d’agir lorsque se développe notre sensibilité à la souffrance d’autrui, et ce changement de comportement assume une dimension politique lorsque cette souffrance est perçue comme les effets produits sur les personnes par des structures socio-économiques et culturelles injustes. Les réformes que nous avons à faire aujourd’hui pour plus de justice dans notre monde sont, elles aussi, pour nous croyants, une « nécessité théologique ».

Notes :
[1] Homélie du 16 mars 1980. Texte accessible sur le site de Servicios Koinonìa : http://www.servicioskoinonia.org/romero/homilias/C/800316.htm
[2] Du grec olos signifiant totalité. Il s’agit donc de prendre en compte la réalité dans toutes ses dimensions.
[3] J.-B. Metz, Memoria pasionis, Paris, Cerf, 2009, p. 156.
[4] Coll. Foi vivante, Cerf, 1968, p. 121

Source : Golias Hebdo n° 634

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